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进一步问题是，虽说留下一项长久激励民心的令名也有博施济众之仁效，但那是历史人物死后的客观效应，这与其生前的主观欲求，是否有出入？比如，我们说伯夷、叔齐杀身成仁，且不说所成之仁是否与孔子一样，就连他们内心所欲求的是不是仁，都是个问题。

只是这里的属性并不平行。但斯宾诺莎哲学在此仍有致命的缺陷——所谓思维与神的理智，其起点难道不也是人的心智现象，因而仍是拟人论的吗？以实体的本质属性为意志是拟人论，以之为思维难道就不是拟人论了？ 对此只有两条出路。

[5]法藏，1983年：《华严金师子章校释》，方立天校释,中华书局。这个解释的另一面，就是将被德勒兹当作黑格尔道路所排斥的反映、表象都纳入表现的不同阶次。（参见海德格尔，2014年，第453-454页）本文依海德格尔隐去的力量线索贯通并改进莱、谢之说。这里的二元只是二元，而未必是一本。《易传与生生》以继为生生，是从更高阶次解的。

把我思无限化，认为这就是第一原理，这就是费希特主义、西方的纯粹心学。但如果把逻辑学解释为绝对力量在其属性（诸范畴）中的表现，绝对理念的外化就可得到坚实的论证。如何在自由与秩序之间寻求一个行之有效的平衡点，是历来思想家所思考的严肃问题。

司马迁《史记·老子列传》就曾感慨：世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。在理论逻辑上，老子从道德人心的角度，企图救赎异化的人性。另一方面又是抽象之道的存在根本，本立而道生综上所论，道和仁都立足于救世，因而构成辩证性关联。

其实，道与仁虽然考察问题的逻辑起点不同，具体方法不同，但是所彰显的社会价值观则基本相同。孝敬长辈，友爱兄弟，诚信立身，博爱众人，从而践行仁。

这一时期大道毁颓，诸侯逐鹿，争城掠地，民不聊生。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲学论意义。在修为上，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁（《论语·学而》）。也就是说，上德不是形诸现实的标签，而是出乎自然的本心（本性）。

《老子》第六四章集中阐释了这一问题，认为未雨绸缪是治国治身的先机。不臆断，不专横，不固执，不自私，是基本人生态度。在日常生活中能博施于民，在时世艰难时能济众。道，既是无名无象的玄之又玄的超验存在，也是天地人事混而为一的经验存在。

必须从小成大，从卑立高，从近至远。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

其善如天高，其居如地卑，故近乎道。老子之道和孔子之仁，是中国儒道文化精神的两大基石。

第二，君子和而不同，小人同而不和（《论语·子路》）。他开出的救世良方：返朴，回归至善大朴。学不学，复众人之所过。概括地说，老子论道，强调人性的本然状态。所以，当曾皙所言之志是莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归（《论语·先进》）时，他竟然喟然叹息而充满向往。苏澈《老子解》认为抱一就是复性。

综上，老子论道并未天马行空，而是巧妙地将道与上善的道德境界、无为的圣人境界、纯真的人生境界黏合在一起，将抽象之道落实到现实与人生中，从而具有普遍的价值论意义。（《老子》第八章）上善如水，居则处人之下，思则深厚渊博，处世利于万物，言语因时而至，治政为而无为，办事无私周到，行为选择时机。

任重道远，孜孜以求，是治身的行为准则。上德无为而无以为，下德为之而有以为。

治身必须善始善终，追求圣人境界。预先设定的礼义规范，是虚华之术，是愚昧之始。

道之以德，齐之以礼，有耻且格（《论语·为政》）。简言之，必须如水那样，谦退、深弘、博爱，适时而动，适性而为，无私无偏，这就是上善的价值原则。这种进化，既推进了人类文明的发展，也刺激了富与贵，是人之所欲贫与贱，是人之所恶（《论语·里仁》）的欲望膨胀。有所学而无机心，律己恕人。

在邦无怨，在家无怨（《论语·颜渊》）。孔子既强调克己复礼，自觉遵守秩序。

圣人治国，如水之无为则无败，如水之不执则无失。治国治身必须保持其稳定，谋划于未萌，化解于脆弱，分化于微小，将一切可能的危机消灭于萌芽中。

衡量人的上善有六条标准：居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。一方面落实在礼节立身行为的具体人生实践中。

万物中，水最能体现道德之善：上善若水。有所为而不妄为，顺乎自然。仁，是心性修养的一种抽象存在，必须以道德的形式具体呈现出来。道与德原是两个不同概念，道是哲学概念，德是社会学概念。

（作者：刘运好，系安徽师范大学中国诗学研究中心教授） 进入专题： 老子 孔子 。孔子将君子之道概括为不忧不惑不惧（《论语·宪问》），并强调唯有仁者、智者、勇者才能做到。

可以说，抽象于道，形之于德是老子学说的基本理路，由此而使老子之道具有了价值论的意义。下德不失德，是以无德。

这也是不以人们意志为转移的客观规律。以法令制度引导百姓，建立统一的量刑标准，使之免于刑罚而耻于作恶，以刑止刑。